Teşkilat-ı Mahsusa Kurucularından – Eşref Sencer Kuşcubaşı

Eşref Sencer Kuşcubaşı

1873 yılında İstanbul’da doğdu. Kafkasya’dan göç etmiş Sencer adlı bir Vubih ailesinden olan, Sultan Abdülaziz’in kuşcubaşısı Mustafa Nuri Bey’in oğludur. Harb Okulunun son sınıfında iken Yeni Osmanlılar’la ilişkisi olmakla suçlanarak Hicaz’a sürüldü. Buradan kaçarak Hindistan’a ve Avrupa’ya geçti. Sürgündeki Jön Türklerle işbirliği yaptı. Rumeli’de gizli İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin örgütlenmesinde çalıştı. Meşrutiyetin ilanından sonra da, İmparatorluğun kaderine hakim olan bu partinin militan kadrosu içinde yer aldı. Balkan Savaşı’nın ikinci devresinde Bulgar’ları yenerek Edirne’yi kurtaran kuvvetlerin başında idi. Gönüllü kuvvetleriyle Batı Trakya’yı da ele geçirdi ve bunu da şeklen bağımsız bir Batı Trakya İslam Cumhuriyeti kurdu (1913). Osmanlı Teşkilat-ı Mahsusası’nın kurucularındandır. Bu örgütün başkanı olarak Birinci Dünya Savaşı yıllarında Kafkasya sınırlarında, Türkistan’da, Arabistan ve Kuzey Afrika ülkelerinde çeşitli eylemleri yönetti. Yemen’deki Osmanlı kuvvetlerine para ve mühimmat götüren bir kafilenin başında iken yaralanarak İngiliz’lerin eline düştü ve Malta adasına sürüldü. Mondros Mütarekesinden sonra İstanbul’a döndü. Milli Mücadeleye ilk katılanlardan biriydi. İstanbul’daki İlk direniş örgütlerinde, Kocaeli’nde ve Ege’de Kuvayı Milliye’nin örgütlenmesinde rol oynadı. Kuvayı Seyyare’nin T.B.M.M. güçleri tarafindan tasviyesi sırasında o da Yunan işgal bölgesine geçmek zorunda kaldı (1921). Burada da T.B.M.M. Hükümeti’ne karşı bazı eylemler içine girdiğinden Lozan Anlaşmasi’ndan sonra 150′likler listesine dahil edildi ve Türkiye’ye girmesi yasaklandı (1924). Uzun süre çeşitli ülkelerde yaşadıktan sonra 1938 yılında çıkarılan af yasasından yararlanarak Türkiye’ye döndü. İzmir yakınlarındaki çiftliğinde bir süre yaşadıktan sonra orada öldü.

Sivas Tarihi

Sivas’ın bugünkü sınırları içerisinde yer alan Hafik Gölü, Pılır Höyüğü, Zara Tödürge Gölü kıyısındaki Tepecik Höyüğü ile Kangal ilçesi Çukur Tarla ve Kavak nahiyesi Höyük değirmeninde Prehistorik buluntular elde edilmiştir. Yıldızeli Argaz Höyük ve çevresinde Kalkolitik çağ (maden taş devri M.Ö. 5000-3500) ile Tunç Devri (M.Ö. 3000-1500) buluntuları elde edilmiştir.

Sivas’ın yazılı tarihi M.Ö. 2000 yılı başlarında Hititlerle başlamakta olup merkez Tatlıcak Köyü ile Uzuntepe Köyündeki Höyükler, Divriği Maltepe Köyünde bulunan höyük ve Gürün Şuğul vadisindeki Hititçe yazılar başlıca Hitit yerleşim alanlarıdır. Balkanlar üzerinden Anadolu’ya gelen Frig’lerin Hititleri ortadan kaldırmaları sonucu Sivas’ta Frig egemenliğine girmiştir. Frig yerleşimi Hitit yerleşim alanlarının üst katlarında görülmektedir. Lidya’lılar zamanındaki meşhur Kral Yolu da Sivas’tan geçmektedir.

Anadolu’daki Pers egemenliğinden sonra kurulan şehir devletlerinin zamanla Roma İmparatorluğuna bağlanması sonucu, önemli yol kavşağı üzerinde bulunan şimdiki şehir merkezinin iskan edildiği ve Sebasteia adını aldığı görülmekte veya ilin isminin Hitit Kavmi olan sibasip adından geldiği gibi, Roma İmparatoru Aguste tarafından şehre yunancada şehir manasına gelen “Sebasteia” adının verildiği ve yine Selçuklular zamanında üç değirmen anlamına gelen “Sebast” kelimesinden geldiği rivayet edilmektedir.

Bu yörede Roma hakimiyeti tam olarak yerleştikten sonra şehre “Diyapolis” yani Mebud şehri adı verilmiştir.

Roma İmparatorluğu hakimiyetine giren şehir 395′te Doğu Roma (Bizans) İmparatorluğuna ayrılan topraklar içerisinde kaldı.1509′da Anadolu’ya giren Türkmen güçleri ve 1604′te Alparslan’ın önünden kaçan Selçuklu şehzadesi Elbasan Sivas yöresinde kısa süre hakimiyet sağlamışsa da, bölgenin Türk egemenliğine girmesi ancak 1071 Malazgirt Zaferinden sonra gerçekleşti. Kısa bir süre Selçuklu hakimiyetinde kalan Sivas’ta 1075′te Danişmend Beyliği kuruldu. Danişmend Beyliğinin taht kavgaları ile zayıf düşmesinden sonra Anadolu Selçuklularını yeniden birleştiren I.Mesud, 1152’de Sivas’ı eline geçirdi.

Bizanslılarında karıştığı taht ve egemenlik kavgaları sırasında Anadolu Selçukluları ile Danişmend’liler arasında sürekli el değiştiren Sivas, 1175′te II. Kılıçarslan tarafından kesin olarak Selçuklulara bağlandı. Daha sonra İzzetdin Keykavus Sivas’ı başkent yapmış, uzun müddet Sivas’ta kalarak günden güne genişleyen Sivas Şehri mamur edilmiş ve 1217 yılında Şifaiye Medresesini yaptırmıştır. İlim adamlarını Sivas’ta toplayarak şehri büyük bir ilim merkezi haline getirmiştir, İzzetdin Keykavus Türbesi” yaptırdığı medrese içinde bulunmaktadır.

1220 yılında İzzettin Keykavus ölünce yerine I. Aladdin Keykubat hükümdar oldu. Bu dönem Anadolu Selçuklularının en parlak dönemi oldu. Moğol istilasını dikkatle izleyen ve önlemler almaya çalışan Sultan 1224′te Sivas’ı surlarla çevirerek korunaklı duruma getirdi. Yerine geçen II. Gıyasettin Keyhüsrev’in kötü yönetimi sırasında sıkıntı çeken halk,1240 yıllarında ayaklanarak Sivas’ı yağmaladı. Selçuklu askerlerinin sivilleri sindirmek için seferber olduğunu gören Moğollar, Anadolu’yu ele geçirmek üzere harekete geçtiler. Gıyasettin Keyhüsrev’i 1243′te Kösedağı Savaşı’nda yenilgiye uğratan Moğol güçleri, ‘Sivas’ı işgal ettiler. Moğollarca bağımlı duruma gelen Selçuklular, Moğollar tarafından kurulan İlhanlı Devleti ile idareye hakim olunmuş. Sivas ili bu dönemlerde büyük bir gelişme göstererek önemli bir ticaret ve bilim kenti olmuştur.

Anadolu’da yarım asır kadar devam eden İlhanlılar devrinde Vali Demirtaş Sivas’a yerleşmiş ve istiklalini ilan ederek Sivas’ta uzun yıllar saltanatını sürdürmüştür. Demirtaş’tan sonraki Sivas Valileri sırayla, Alaattin Ertana oğlu Gıyaseddin Mehmet, Alaattin Ali ve oğlu Mehmet Bey Sivas’ta saltanatı sürdürmüşlerdir.

Ali Bey’in ölümünden sonra yerine geçen yedi yaşındaki Mehmet Bey’i Kadı Burhaneddin saltanatından uzaklaştırarak Sivas’ta kendi devletini kurmuştur. Bu arada Kadı Burhaneddin Sivas’ı onarmak için birçok çaba göstermiştir.

Surların etrafında hendekler kazdırılmış, kaleleri tamir ettirmiş ama Akkoyunlu aşireti reisi Kara Osman’la yaptığı muharebe sonunda katledilmiş yerine oğlu Alaattin geçmiştir.

Bu sırada Timurlenk Anadolu’ya akınlar yapmıştır. Yıldırım Beyazıt Amasya’yı almış Sivas’a yaklaşmış, güneyde Karamanlıların baskısına dayanamayan Alaattin, şehri Osmanlılara teslim etmiştir.

Bir davetle Sivas’ı teslim alan Beyazıt, şehri en büyük şehzadesi Emir Süleyman’a vermiştir. Sivas Osmanlıların eline geçtikten bir yıl sonra 1400 yılında Timur’un istilasına uğramış, bir süre sonra tekrar Osmanlı hakimiyetine geçmiştir.

Sivas Osmanlı İmparatorluğunda eyalet merkezi haline getirilerek Amasya, Çorum, Tokat kısmi olarak Malatya ve Kayseri illeri Sivas’a bağlı birer sancak olmuştur. Evliya Çelebi Seyahatnamesinde belirtildiği gibi Sivas zamanının en önemli eyaletlerinden biridir (40 ilkokul, 1000 dükkan, 18 han, 40 kadar çeşmesi olduğundan bahsedilir.

Sivas’a birçok vali atanmış, bunlar içinde belki de ismi hiç unutulmayacak olan Halil Rıfat Paşanın yaptırdığı birçok yollar, köprüler, hanlar ve konaklar halen halkımızın hizmetindedir. Tarihin kaydedildiği zamandan beri önemli bir yerleşim merkezi olan Sivas, asırlar boyunca önemini korumuş ve özellikle Milli Mücadele yıllarında milli mücadeleye başlangıç olması ona tarihin en kıymetli değerini vermiştir.

19 Mayıs 1919′da Samsun’a çıkan Mustafa Kemal Paşa Amasya ve Tokat’tan sonra 27 Haziran 1919 günü Sivas’a gelerek yapılan toplantıda ülkenin durumu görüşülmüş ve en kısa zamanda Sivas’ta bir kongre yapılmasına karar verilmiştir. 2 Eylül 1919 günü Sivas’a gelen Ulu Önder Mustafa Kemal Atatürk ve beraberindeki heyet tarafından 4 Eylül 1919 Perşembe günü saat : l4.00′da bugünkü Atatürk Kongre ve Etnografya Müzesi binasında Sivas Kongresi açılmıştır. Mustafa Kemal Atatürk, kongreye başkanlık etmiş ve kongre 11 Eylül 1919 Perşembe günü sona ermiştir. Bu kongreyle Cumhuriyetin temeli Sivas’ta atılmıştır, böylece Sivas tarihindeki yerini bir kez daha almıştır.

Osmanlı Medreselerinde Mantık Eğitimi Üzerine

Giriş:

Bu yazının amacı Osmanlı Medreselerinden bahsetmek değildir. Yine bu medreselerin müfredat programlarından bahsetmek de değildir. Tersine müfredat programlarında yer alan ve mantık derslerinde okutulan eserleri temel alarak bazı sonuç ve neticelere ulaşmaya çalışmaktır. Osmanlı Devleti’nin hüküm sürdüğü yüzyıllar boyunca eğitim kurumları olan medreselerin çeşitli devrelerinde mantıkla ilgili bir çok müellifin eserleri okutulmuştur. İşte bu eserler çalışmamızın odak noktasıdır. Bu konunun incelenmesinde takip edeceğimiz metot; mantık ilminin İslam Dünyasındaki tarihi sürecine farklı bir açıdan değindikten sonra, medreselerde okutulan mantıkla ilgili eserlerin tesbiti, ardından bu eserlerle ilgili çeşitli bilgilerin sunulması ve son olarak bu verilerden yola çıkılarak konunun bir değerlendirilmesidir.

A-Tarihi Süreç İçerisinde İslam Dünyasında Mantık İlmine Farklı Bir Yaklaşım

Mantık ilmi İslam Alemine geçişi sırasında bazı ilimlerle yakın temasta olmuştur. Arap-İslam mantığının gelişiminde açık bir hat belirlemek istediğimiz zaman, tıp ilmiyle başlayan ve Kelam ilmiyle sona eren hattı yakalayabiliriz. Başka bir açıdan Arap mantığının tarihi ve gelişimini tek bir cümlede özetleyebiliriz: Mantık tıpla bitişik olarak başladı ve Kelam ilmiyle bağlantılı olarak sona erdi.

Mantık tıbbî araştırmaların öğretim metodundan ayrılmaz bir unsur idi. İskenderiye Okulunda Galinos’un tavsiye ettiği aynı metot üzere mantık başta yer alıyordu. Galinos, kesin bir şekilde tıp kitaplarının iyi bir şekilde anlaşılması için matematik ve mantık öğretimini ön şart koşmuştur. Daha sonraları Nesturi Akademilerinin eğitim programındaki astronomi, tıp ve ilahiyat konularındaki ihtisas alanlarında mantık hazırlık programında temel konu idi. Böylelikle mantık öğretimin çeşitli daları arasında ortak köprü özelliğiyle önemli bir rol oynamıştır.

Bu kültür, temelde Süryanice yoluyla Araplara geçtiğinde, bununla birlikte bu tıbbî-mantıkî gelenek de geçmiştir. Mantık tıpla bağlantılı kalmış ve uzun süre doktorların eğitiminde birinci derecede rol oynamıştır. Bunun böyle olmasının sebebi, tabiplerin Aristoteles ve mantığın şarihleri olmasında yatar… Mantık metinlerinin tercümesiyle ve şerh veya tefsirlerini yapan Arap mantıkçılarına göz attığımız zaman onların büyük bir kısmının tıp öğreten veya onunla uğraşan kimseler olduğunun görürüz. Razi, İbn Sina, İbn Meymun, Kindi bunlar arasında yer alır.[1]

Durum Osmanlılarda da benzerlik arz etmektedir. Ancak burada tıbbî-mantıkî bir gelenekten değil de, mantık tarihindeki daha sonra meydana gelen gelişmeler müvacehesinde, onun ilimlerin reisi (ilimlerin başı) telakkisinden hareketle, mantığın bütün ilimler için bir hazırlık, giriş olmak üzere okutulduğunu görürüz. Nitekim suhtelerin (öğrencilerin) eğitiminde daha yukarı bir dereceye geçmeleriyle ilgili olarak şöyle denilir: “Bunlar Haşiye-i Tecrid medreselerinde mukaddimat-ı ulûm veya mebâni-i ulûm denen sarf, nahiv, mantık ve adabu’l-bahs gibi muhtasarat dersleri gördükten sonra müstaidd, yani danışmend olurlardı”.[2] Yine öğrencilerin Nahiv ilminden sonra mantık ilminden neleri okuduğu hakkında da şu şöyle denilir: “Nahivden sonra mantık ilminde, medrese öğrencileri arasında meşhur olan adıyla, İsagoci, Hüsam-ı Kati, Muhyiddin, Fenari, Şemsiyye, Tehzib, Kutbüddin-i Şirazi, Seyyid, Kara Davud, Sadüddin (bu kitap mihenk taşıdır; öğrenci bu kitabı okurken mübahaseye isti’dadının olup olmadığı açığa çıkar) ve Şerh-i Metali okur”[3] Buradan da anlaşılıyor ki, mantık nahiv ve sarf gibi, temel bir ders niteliğindedir. Hatta mantık ve nahiv arasında bir benzetme yapılır ve nahiv ilmine göre dil ve lafızların nisbeti ne ise, akıl ve makulatın mantık ilmine nisbetinin bu şekilde olduğu söylenir. Başka bir deyişle, nahiv (gramer) nasıl dilin düzgün ve hatasız kullanılmasına yardımcı oluyorsa, mantık da aklın düşünce faaliyetlerinde bir düzenleyicidir.

B – Medreselerin Müfredat Programlarında Yer Alan Mantık Eserleri

Osmanlı Medreseleri hakkında yapılan sınırlı sayıdaki çalışmalar incelendiğinde görülür ki, bu çalışmalar konuya ya belirli bir açıdan yaklaşmıştır, ya da belirli bir dönemi ele almıştır.[4] Son zamanlarda telif edilmiş ve doğrudan bu konuları ele alan bir çalışma ise, Cevat İZGİ’nin Osmanlı Medreselerinde İlim[5] adlı eseridir. İzgi, iki ciltlik bu eserinin birinci cildinde medreseler hakkında çeşitli bilgileri sunduktan sonra, bu yerlerdeki müfredat programları ve okutulan dersler hakkında birinci el kaynaklardan aktararak okuyucuya bilgiler verir. Osmanlı döneminde gerek bilim tarihi ve ilimler sınıflaması türü gerekse biyografik tarzdaki eserlerden faydalanılarak verilen bilgilerden 15 müfredat programı çıkarılmıştır.[6].

Osmanlı Medreselerinde yıllarca (aynı zamanda diğer İslam ülkeleri medreseleri için de geçerlidir) okutulan ve birer el kitabı olan mantık eserlerinden bahseden başka kaynaklar da mevcuttur.[7] Ancak bu eserlerde verilen bilgiler isimlerden ibarettir.

Söz konusu müfredat programlarında yer alan mantıkla ilgili eserler şöyledir:

1- Kevakib-i Seb’a’ya (1155/1741) göre:

Aşağı İktisar: Îsâgôcî (şerh ve haşiyesi)

Yukarı İktisar: Hüsâm-ı Kâtî ve haşiyesi Muhyiddîn risalesi, Fenârî ve Haşiyesi.

Orta İktisad: Şemsiyye, ta’lik ve şerhleri ile Tehzîb.

Yukarı İktisad: Kutbüddin-i Şirazi (Şemsiyye şerhi), haşiyeleri Seyyid ve Kara Davud, Sadüddin

İstiska: Şerh-i Metâli [8]

2- İshak b. Hasan et-Tokadi’nin (ö. 1100/1689) Nazmu’l-Ulum’una göre:

Tehzîbü’l-Mantık ve’l-Kelam [9]

3- Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın (ö. 1154/1780) Terkîb-i Ulûm’una göre:

Şemsiyye, Kutb, Davud, Seyyid.

Tehzib, Celal, Mir.[10]

4- Nebi Efendi-zâde (ç.1200/1785-6)’ nin İlimlerin Tertibi ile ilgili bir kasidesine göre:

Îsâgôcî, Kul Ahmed, Fenari, Kara Davud, Seyyid, İmad, Tehzib-i Mîr, Mirza-cân.[11]

5- Taşkörprülü-zade’nin (ö. 968/1561) Aldığı Derslere Göre:

Îsâgôcî, Hüsâmeddin el-Kâtî şerhi ile, Şerhu’ş-Şemsiyye (Kutbuddin er-Razi’nin), es-Seyyid haşiyesi ile, Şerhu’l-Metali.[12]

6- XI/XVII. Yüz yılda Yaşayan ve Adı Bilinmeyen bir Alimin Aldığı Derslere Göre:

Şerh-u Îsâgôcî (Fenari’nin), Kul Ahmed Haşiyesi ile; Şerhu’t-Tehzib, Şerhu’t-Tehzib li’t-Taftazani (Devvani’nin) Mîr Ebu’l-Feth’in haşiyesi ile; Şerhu’t-Tasavvurati’ş-Şemsiyye (Kutbeddin e-Şirazi’nin haşiyeleri ile)[13]

7- Katip Çelebi (ö. 1067/1658)’nin Aldığı Derslere Göre:

Şerh-i Tehzib, şemsiyye, Fenari.[14]

8- Katip Çelebi’nin Verdiği Derslere Göre:

Fenari, Şerh-i Şemsiyye, Cami [15]
9- Şeyhülislam Feyzullah Efendi (ö. 1115/1703)’nin Aldığı Derslere Göre:

Şerhu Tehzibü’l-Mantık ve haşiyesi.[16]

10- Ziyaüddin Ebu Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Ahıskavî (ö. 1218/1803)’nin Aldığı Derslere Göre:

Şerh-u Îsâgôcî li- H. Kâtî ve Fenari ve öbür ünlü haşiyeler; Şerhu’ş-Şemsiyye (K.Razi)[17]

Bu verilen bilgilerden sonra eserlerle ilgili bazı tasnifler yapabiliriz. Şöyleki:

A – Müstakil Eserler:

I-Îsâgôcî, yahut er-Risaletü’l-Esiriyye fi’l-Mantık
Yazarının tam adı Esirüddin el-Mufaddal b. Ömer es-Semerkandi el-Ebheri (1200-1265) olan Îsâgôcî adlı eser, mantığın bütün konularını kapsamakla birlikte son derece muhtasar bir eser olup medreselerde mantık alanında okutulan ilk kitap olması bakımından önemlidir. Îsâgôcî, mantıkçılar nezdinde en çok değer verilen, yine aynı derecede bir çok mühim şerh ve haşiyelere konu olan başlıca mantık kitaplarındandır. Batı dünyasında da ilgi duyulmuş, Latince başta olmak üzere bazı Batı dillerine tercüme edilmiştir. Yazarın mantık ve felsefe ile ilgili diğer meşhur eseri ise Hidayetü’l-Hikme’dir. Bu eser klasik İslam Felsefesi problemleri üzerinde bir çalışma olup mantık, tabiiyyat ve ilahiyyat şeklinde üç kısma ayrılmıştır. Eserin başta İstanbul olmak üzere dünyanın çeşitli yerlerinde yazma nüshaları vardır. [18] Bu esere dair yazıda zikredilen şerhlerin dışındaki bazı önemli şerhlerin bazıları şunlardır:

1- Taftazani’nin, Şerh-i İsagoci’si (Süleymaniye/Ayasofya: 2536 vr. 128-190)

2- Cürcani’nin, Şerh-i İsagoci’si, (Mîr İsagoci, Mısır 1321, Müeyyed Matbaası)

3- Ensari’nin, el-Matla fi Şerh-i İsagoci (Mısır 1283, Bulak Seniyye Matbaası)

II- Şemsiyye, yahut er-Risaletü’ş-Şemsiyye fi Kavaidi’l-Mantıkiyye
XIII. yüz yılda Kazvini (1220/1276 veya 92) tarafından yazılan ve döneminde büyük şöhrete sahip olan Şemsiyye de muhtasar türde bir eserdir ve İsagoci gibi, XIX. Yüz yılın başlarına kadar medreselerde okutulmuştur. Doğuda hayli etkili olan bu eser, çok sayıda şerh ve şerhlerin şerhine konu olmuştur. Çeşitli şerhlerle birlikte bir çok baskısı vardır. Yazarın diğer meşhur bir eseri ise Kitabu Hikmetü’l-Ayn’dır. Tıpkı Hidaye gibi üç bölümden oluşur.[19]

Şemsiyye’nin burada yer almayan bazı şerhleri şunlardır:

1- Şerhu’ş-Şemsiyye, el-Hıllî (1250-1325) [Brockellmann, GAL, I, p. 466 (no.2)]

2- Şerh ala Risaletü’ş-Şemsiyye, Taftazani (ö.1389) (Süleymaniye/Yazma Bğş: 1797)

3- Şerh ala Risaletü’ş-Şemsiyye, Meybudi (ö.1480) (Süleymaniye/İ.İ.Hakkı: 1694)

III- Tehzîb, yahut Tehzîbü’l-Mantık ve’l-Kelam

Taftazani’nin 1386’da yazdığı bu eser çok büyük bir şöhrete sahiptir. Kitabın ilk kısmı mantık ve ikinci kısmı ise Kelamla ilgilidir. Çok sayıda şerhlere konu olmuş ve bir çok defa da basılmıştır. (Örnek olarak, Mısır 1912, Mat. Saade) Bu eserin diğer şerhlerinden birkaç örnek:

1- Kafiyeci, Şerh-u Tehzibü’l-Mantık. [20]

2- Hafid et-Taftazani, Şerh-u Tehzibü’l-Mantık.[21]

VI- (Metâli), yahut Metâliu’l-Envâr
Metaliu’l-Envar fi’l-Mantık. Urmevi (1198-1283)[22]’nin mantıkla ilgili meşhur eseridir. Bu eserde muhtasarat kategorisinde incelenir. Ancak daha önceki iki eserden içerik olarak daha kapsamlıdır. Gerek yazar ve gerekse eserle ilgili çalışmalar mevcut değildir. Yazar bu eseri üçlü tarzdaki eserler tarzında meydana getirmek istemiş, mantıkla ilgili kısmı yazdıktan sonra diğer kısımları zamana bırakmıştır. (Bu eserin yazma bir nüshası Süleymaniye/Mihri Şah Sultan, 332 no.da mevcuttur.)

V- Velediyye, yahut er-Risaletü’l-Velediyye fi’l-Mantık
Seyyid Şerif Cürcani (1340-1413)’nin mantıkla ilgili diğer bir eseridir. Ancak diğerleri gibi muhtasar sınıfından değildir. Bu eser aslında Farsça iken, yazarın oğlu Nureddin Cürcani (1370-1434) tarafından Arapça’ya çevrilmiştir.[23]

B- Şerhler:
1- Hüsam-ı Kâtî, yahut Kâle-Ekûlu (AI)[24]

2- Fenari, yahut el-Fevaidü’l-Fenariyye (AI)[25]

3- Kutbüddin-i Şirazi, (AII) [26]

4- Şerh-i Metali (Tahtani) (AIV)[27]

5- Celal (Devvani) (AIII)[28]

C- Haşiyeler:

1- Muhyiddin (Talişi), (B1)[29]

2- Kul Ahmed (İbn Hızır), (B2)[30]

3- Seyyid (Ş.Cürcani) (Küçük ya da Küçek) (B3)[31]

4- Kara Davud (B3) Küçük’e haşiye[32]

5- Sadüddin (Taftazani) (B3)[33]

6- Davud (Kara), (B3)[34]

7- Seyyid (Ş.Cürcani), (B4)[35]

8- Îmâd (Farisi) (B3)[36]

9- Mîr (Ebu’l-Feth), (B5)[37]

10- Mirza-cân , (AIII) ve (B7)[38]

Yukarıda sınıflandırışmış olarak verilen bir listenin benzerini Rescher’in eserinde de bulmak mümkündür. Rescher Metali ve Şemsiyye’nin şerhleri ve bunların haşiyelerini zikrettikten sonra mantık öğretimine dahil edilen temel metinlerden bahseder ki, onlar şöyledir:

1- Kitabu’l-Mucez – Huncî

2- Kitabu’l- Cümel – Huncî

3- Metaliu’l-envar – Urmevî

4- Şemsiyye- Kazvinî

5- Kitabu Hikmetü’l-Ayn – Kazvinî

6- Kitabu’l-İsagoci – Ebherî

7- Kitabu Hidayetü’l-Hikme – Ebherî

Yaklaşık olarak 14. Yüzyıldan sonra 3,4,5 ve 6. kitaplar bu alana hakim hale gelmiş ve genelde bunlar üzerine yapılmış Tahtani’nin (Cürcani’nin haşiyeleriyle birlikte), Cürcani’nin ve İbn Mübarekşah’ın[39] yapmış olduğu herkesçe bilinen şerhlerle bağlantılı olarak ders verilmiştir. Veyahut ta sırasıyla ya Kâtî’nin ya da Fenari’nin şerhleriyle birlikte okutulmuştur.[40] Burada verilen bilgiler ışığında yeni liste oluşur ki, o da bizim daha önce Müstakil Eserler başlığı altında zikrettiğimiz eserlere hemen hemen mutabıktır. Ancak burada genel Arap (İslam) mantığının gelişimi hakkında bilgi verilirken, bizim kullandığımız kaynak ve konuştuğumuz bölge bunların bir kısmıdır. Sık sık adı geçen Rescher’in mantık tarihi ile ilgili eserlerinin ikincisi olan The Development of Arabic Logic adlı eser ana başlıklarıyla mantık ilminin Arap (İslam) Dünyasındaki gelişimini şöyle özetler:

1- Tercüme Devri, (900’e kadar)

2- Mantığın İlk Çiçek Açışı (Gelişimi), (900-1000)

3- İbn Sina Dönemi, (1000-1100)

4- İbn Rüşd Dönemi, (1100-1200)

5- Medreselerin (Okulların) Çatışması, (1200-1300)

6- Uzlaştırma Dönemi, (1300-1400) ve Öğreticiler Dönemi (1400-1550)[41]

Bu tasnif içerisine Osmanlıları koymak istediğimiz zaman, ilk Osmanlı medresesinin 1331’de yaptırıldığı dikkate alınırsa, Uzlaştırma Döneminin ortalarına rastlamaktadır ki, bu dönemlerde daha yeni teşkilatlanma başlamaktaydı. Bu takdirde daha çok mantık öğreticilerinin dönemine katabiliriz. Bu tarihler ve daha sonraki dönemlerde bilindiği üzere bir çok alanda, bazı orijinal çalışmalar hariç, şerh, haşiye, şerhlerin şerhi ve haşiyelerin haşiyelerinin yapıldığı dönemlerdir. Bunun için kütüphanelerdeki eserler ve bunların yazar ve istinsah tarihine bakmak yeterlidir.

(http://www.forump2p.com/editpost.php?do=editpost&p=75725)

C – Eserlerin Muhtevaları

Eserlerin muhtevası incelenirken okutulan eserlerin hepsi değil de, müstakil eserlerin içerikleri incelenecektir ve bunlar İsagoci, Şemsiyye, Tehzib ve Metali’nin içerikleri olacaktır. İsagoci bu eserler içerisinde hacim olarak en küçüğüdür. Tehzib de hemen hemen aynı boyuttadır. Daha sonra Şemsiyye ve Metali gelir.

İsagoci’nin İçerik Açısından Ana Hatları:

1- Delalet: Mutabakat, Tazammun ve İltizam

2- Lafızlar (Kavramlar): Müfret ve Mürekkeb (basit be bileşik)

2.1- Müfret, küllî ve cüz’î

2.1.1- Küllî, zati ve arazi (beş tümel konusu)

a- Zati, cins, tür ve ayrım.

b- Arazi, hassa ve araz-ı amm (ilinti)

3- Tanım: Had ve resm.

3.1- had, tam ve eksik

3.2- resm, tam ve eksik

4- Önermeler: Yüklemli, şartlı ve unsurları

4.1- Yüklemli önermenin çeşitleri

4.1.1- Olumlu ve olumsuz önermeler

4.1.2- Mahsûre önermeler

4.2- Şartlı önermeler, bitişik ve ayrık şartlı

4.2.1-Bitişik şartlı, gerekli ve raslantılı

4.2.2- Ayrık şartlı, hakikiyye, maniatü’l-cemi ve maniatü’l-hulû

4.3- Tenakuz (Çelişik önermeler)

4.4- Döndürme

5- Kıyas: Kesin ve seçmeli

5.1- Kesin kıyas, beş bölümü

5.2- Seçmeli kıyas

5.3- Kıyasın şekilleri

6- Burhan, (yakiniyyatın bölümleri), cedel, hitabet, safsata ve şiir.

Şemsiyye ise ana hat olarak bir giriş, üç makale ve bir sonuçtan oluşur. Girişte mantığın mahiyeti ve ona duyulan ihtiyacın belirtilmesinden sonra mantığın konusuna değinilir. Birinci makalede tanımda dahil olmak üzere lafızlar ve ona müteallik konular incelenir. Bu bölüm Ebheri’nin eserinde 1,2 ve 3 nolu başlıkları içerir. İkinci makalede önermeler ve hükümleri ele alınır. Üçüncü makalede ise kıyas incelenir. Sonuçta ise, ilk olarak kıyasın maddeleri son olarak ta ilimlerim unsurları adlı bir konuya değinilir.

Makalelerin ilki olan Müfret kelimelerin incelenmesinde, artı olarak mütevati, müşekkek, müşterek, müradif (ya da müteradif) ve mübayin lafızlarını görürüz. Yine bu bölümde külli’nin dış dünyadaki durumu ve kavramlar arası ilişkiler anlatılır ve gerçek ve izafi türden bahsedilir.

İkinci makalede, önermenin muhassala ve ma’dule durumu ve özellikle modal önermelerden bahsedilir. Döndürme konusunda ayrıca ters döndürme de zikredilir.

Üçüncü makalede kıyasın ekleri başlığı altında bileşik, hulfi kıyaslara yer verilir ve ardından akıl yürütmenin diğer iki türü olan Tümevarım ve Analoji’den bahsedilir.

Tehzib’de isim durum ilk bölümleme olarak adsal bir farklılık gösterir. İlk bölüme direkt olarak Tasavvurat adını vermez ama, ikinci bölüme Tasdikat diye başlar. Birinci bölümde lafızlar ve çeşitli konuları ve tanım ele alınır. Bütününde daha kısa anlatımlar içermekle beraber Şemsiyye’ye benzer. Ancak burada kıyasın ekleri adı altında incelenen konulardan tümevarım ve analoji hariç diğerleri yer almaz.

Metali ise içerik açısından aynı konuları kapsamakla beraber konuların anlatımını daha geniş olarak ele alır. Eserin mantık kısmı kendi arasında iki bölüme ayrılır. Tasavvurların elde edilmesi ve Tasdiklerin elde edilmesi. Birinci bölümde iki alt bölüme ayrılır. İlkinde girişte mantık ve delalet konusuna değinilir. İkincisinde altı başlık altında külli ve cüz’i konusu incelenir ve tanım bahsi buraya dahil edilir.

Tasdikat veya bunların elde edilmesi başlığı altında ise üç konuya değinilir. Birincisi, önermelerin bölümleri ve unsurları. Bu başlık altında 11 alt başlık yer alır. Burada genel konuların dışında farklı olarak şu konulara değinir:

1- Yüklemin niceliği (Kazayay-ı münharife)

2- Modal önermelerin daha geniş anlatılması.

3- Şartlı önermelerle ilgii değişik değerlendirmeler.

İkinci bölümde kıyasa yer verilir. Burada farklın olarak Modal Kıyasları inceler. Üçüncü bölümde kesin şartlı kıyaslar incelenir. Seçmeli kıyasın ardından ekler bölümünde bileşik kıyaslardan ayrıca tümevarım ve temsilden söz edilir. Son olarak ta Burhan ve diğerleri yer alır.

D – DEĞERLENDİRME

1- Osmanlı Devletinin kuruluşu ve medreselerin teşekkülü mantık tarihi açısından mantıkla ilgili eserlerin artık eski şaşaalı dönemini yitirdiği bir döneme rastlar. Bu sebeple yüzyıllar boyunca birkaç tane orijinal çalışmanın dışında hep daha önceki eserler üzerinde yapılan çalışmalardan ibarettir. Osmanlı’ya gelmeden önce artık kendisini göstermeye başlamış olan bu devirde oluşan muhtasar ve eğitim amaçlı eserler Osmanlı medreselerinde de revaç görmüş ve bu tür eserler medrese talebelerinin vazgeçemediği temel kaynaklar haline gelmiştir. Ancak bu temel kaynaklar özet tarzında olduğu için, tekrar bunları açıklayan eserlere ihtiyaç duyulmuştur ki, bunlar da şerhler ve haşiyeler şeklinde kendisini göstermiştir.

2- Bu çalışmada da verildiği gibi, mantık eğitiminde öğrencilere okutulan kitaplar, müstakil eserlerden ziyade, daha çok şerh ve haşiye türündendir. Zaman geçtikçe haşiyelere haşiyeler yazılmış ve neredeyse asıl eserlere ulaşılamaz olmuştur. Örnek olarak, Taftazani’nin Tahtani’nin şerhi üzerine olan haşiyesi okutulurken, Cürcani’nin aynı esere olan haşiyesi onun yerine geçmiştir. Bir haşiye gitmiş bir haşiye gelmiştir. Şerh değil. Tabi ki, biz burada geçmişi tenkit etmek istemiyoruz. Burada şerh ve şerhçiliğe değinmek istiyoruz. Şerh faaliyetleri sadece bu alanda değil, diğer bir çok alanda da yaygın şekilde mevcuttur. Bu çalışmanın eserler listesinde A kısmında yer alan eserlere oldukça fazla sayıda şerhler yapılmıştır. Nitekim, İsagoci ile ilgili olarak İzgi’nin eserinde 30 haşiyesi ile birlikte okutulduğu zikredilir. Bir çoğu sadece mantıkçı olanlar tarafından yapılan bu şerhlerin yanında, ansiklopedist yazarların şerhleri de vardır. Birincisine Kâtî ve Tahtanî’yi, ikincisine de Taftazani ve Cürcani’yi örnek verebiliriz. “Şerh, şarkiyatçılarının büyük bir bölümünün söylediği gibi her hangi bir ibareyi inşâî sigalarla veya benzeşen lafızlarla (paraprhase) ifade etmeye çalışıp, doğrudan çok hata eden, güzel anlaşılmadan daha çok yanlış anlayan, ayrıştırmadan çok karıştıran ve açıklık kazandırmadan çok muğlaklaştıran bir ameliye değildir. Aksine şerh, tarihten bağımsız bir anlamın kazandırılması gayesiyle metnin yeniden canlandırılması ve özümsenmesidir. Şerh, aklî faraziyenin, felsefî maksadın, mantıkî ahengin ve mutlak hikmetin beyanını hedefler. Aynı zamanda şerh, nakıs için bir ikmal, cüz’ün küll’e bağlanması ve felsefî tasavvura dengenin kazandırılmasıdır… ”[42]

3- Mantığın diğer ilimlerle olan ilişkisi ve onlar arasındaki yeri açısından Osmanlı Medreselerindeki durum, onun genel kabulü olan ve diğer ilimler için bir hazırlık devresi ve diğer ilimlere giriş olan aynı anlayıştır veya bir bakıma bütün medrese eğitiminin hazırlık derslerindendir. Bu ilimdeki başarısı, onun daha yukarı safhalara geçişi için bir ölçüdür. Ayrıca mantık dersleri medreselerin hikmet-i tabiiyye adı altında okutulan felsefe dersleri için vazgeçilmez bir unsurdur. Bu derslerde okutulan eserler de yine mantık muhtevasından yoksun değildir, hatta ilk bölümleri mantık konularını içerir. Mantık ilmi medreselerde mezkur özelliklerini hep devam ettirmiştir.

KAYNAKÇA

BİNGÖL, Abdülkuddûs, T.D. V.İ.A. Ebheri Maddesi, c.X. İst. 1994

EBHERÎ, Esirüddin Mufaddal b.Ömer, Îsâgocî, İst. 1994.

İZGİ, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, Riyazi İlimler-ı, İst. 1997

KAZVÎNÎ, Necmeddin Ali b. Ömer el-Katibî, er-Risaltü’ş-Şemsiyye fi Kavaidi’l-Mantıkiyye, t.s.

RESCHER, Nicholas, The Development of Arabic Logic, Pittsburg 1964

_________, Tatavvuru’l-Mantıki’l-Arabi (Çev. Muhammed Mehran), Kahire 1985

TAFTAZANÎ, Sadettin Mesud b. Ömer, Tehzîbü’l-Mantık ve’l-Kelam, Mısır, 1320.H.

URMEVÎ, Siracüddin Ebu’s-Sena Mahmud b. Ebu Bekir, Metaliu’l-Envâr, Süleymaniye/ M.Şah Sul. /332

——————————————————————————–

[1] – Mehran, Muhammed, Tatavvuru’l-Mantıki’l-Arabi, Kahire 1985, s.93-94

[2] – İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, c.I., İstanbul 1997 s. 51

[3] – İzgi, aynı yer.

[4] – Cahit BALTACI’NIN, Osmanlı Medreseleri ve H. ATAY’ın, Osmanlı’larda Yüksek Din Eğitimi bunlardan bazılarıdır.

[5] – Cevat İZGİ, Osmanlı Medreselerinde İlim II, İz Yayınları İstanbul 1997

[6] – İzgi, a.g.e., c.I., s. 163-83 Bu cedvellerden birinde Risalelerin adı verilmezken (11. Cedvel), Cevdet Paşa kimlerden ders okuduğunu söyleyerek eser adı zikretmez (13. Cedvel), 6. Cedvelde de Katip Çelebi’nin verdiği dersler içerisinde mantık yer almaz

[7] – Bunlardan bazıları, A.A. ADIVAR’ın Osmanlı Türklerinde İlim ve Necati ÖNER’in Klasik Mantık adlı eserleridir.

[8] – İzgi, O.M.İ. c. I, s. 164.

[9] – A.g.e., c. I, s. 167

[10] – A.g.e., c. I, s. 168

[11] – A.g.e, c. I., s. 169

[12] – A.g.e, c. I., s. 170

[13] – A.g.e, c. I., s. 171

[14] – A.g.e, c. I., s. 173

[15] – A.g.e, c. I., s. 174

[16] – A.g.e, c. I., s. 174

[17] – A.g.e, c. I., s. 176

[18] – Yazar hakkında çok az bilgiye sahip olunmakla birlikte, nisbesinde de geçtiği üzere Musul’da 1200 yılında doğmuş, ilk tahsilini burada yaptıktan sonra Horasan ve Bağdat’a giderek öğrenimini tamamlar. O dönemin önemli bilgilerinden olan Kemalleddin b. Yunus’un Talebesi ve İbn Hallikan’ın hocası oldu. Bir süre Musul sarayında himaye gördü, 625’te (1228) Erbil’e geçerek oraya yerleşti ve nihayet 1263 veya 1265’te vefat etti. Bkz. Rescher, N. The Development of Arabic Logic, Pittsburg 1964, s. 196.; Bingöl. ****., T.D.V.İ.A., Ebheri Maddesi,; Kayacık, A. Ebheri’nin İsagoci’sinin İlk Şerhleri, Kayseri 1996 (Basılmamış Doktora tezi), s. 1

[19]- Rescher, N. The Development of Arabic Logic, s. 203. Asıl adı Necmeddin Ali b. Ömer el-Kazvini el-Katibi 1220 yılında İran’da doğdu. Nasreddin Tusi (1201-1274)’nin yakın ve parlak öğrencisi olarak ondan felsefe ve bilim öğrendi. Kendisini kısmen astronomiye vermekle beraber, daha çok mantığa yöneldi. Bu alandaki eserleri büyük şöhrete ulaşmıştır. Bkz. Brockellman, GAL, S I, s. 845; Rescher, a.g.e., s.203; Zirikli, A’lam, 4/315; Kehhale, Mu’cemü’l-Müellifin. 7/159.

[20] – Ebu Bekir Abdullah b. Süleyman el-Mahyivi el-Kafiyeci el-Bergamî (1388-1474) (Rescher, a.g.e., s.228)

[21]- Seyfüddin b. Yahya b. Muhammed b. Sadettin el-Hanefi et-Taftazani (1450-1510), Sadettin Taftazani’nin torunu. 1510 yılında siyasi bir sebebpten dolayı idam edilidi. (Rescher, a.g.e., s. 241)

[22] – Siracüddin Ebu’s-Sena Mahmud b. Ebu Bekir el-Urmevî. 1198 yılında İran’da doğdu. Musul’da felsefe öğrendi. Esas olarak mantıkçı olmakla beraber, tabiat, ilahiyat ve ahlak konusunda da eserler verdi. Geç yaşta 1283’te Konya’da vefat etti. Mantıkla ilgili diğer eserleri ise şunlardır:

1- Şerhu’l-İşarat, İbn Sina’nın İşarat’ına şerh.

2- Şerhu’l-Mucez, Hunci’nin Mucez adlı eserine şerh.

3- Beyanu’l-Hakk, Felsefi bir risale olup, bir kısmında mantığı ele alır. (Rescher, a.g.e., s. 195)

[23] – Rescher, a.g.e, s. 222, 227.

[24] – Hüsamüddin (Hüsameddin) Hasan el-Kâtî (1290-1359). Hüsam veya Hüsam-ı Kâtî diye de bilinen ve İsagoci’nin ilk şarihi olan yazar hakkında çok az bilgiye sahibiz. Eseri kadar kendisi şöhret bulmamıştır. Onunla ilgili olarak 1359’da vefat eden bir alim olduğu, mantığa katkısının ise bir mantık öğreticisi olmaktan fazla bir şey olmadığı şeklinde bilgiler çeşitli eserlerde yer alır. Bu eser isagoci’nin ilk şerhi olması sebebiyle öneme haizdir.(Bkz. Rescher, a.g.e., s. 215; Brockellman, GAL I, 464; Kehhale, a.g.e., III/272;

Diğer adı Kâle-Ekûlu olan şerhine böyle denmesinin sebebi, eserde kullanılan bir şerh tekniği sebebiyledir. Çeşitli yerlerde bir çok yazması bulunan bu eserin bir nüshası da Nuru Osmaniye-4982/6’da yer almaktadır.

[25]- Şemsüddin Muhammed b. Hamza el-Fenarî (1350-1431) tarafından telif edilen ve aynı zamanda kendisinin Osmanlı Devleti’nin ilk Şeyhülislamı olması sebebiyle çok büyük bir şöhrete sahip olan bu eser, muhtasar türünden olmamakla beraber medreselerde en az onlar kadar hatta daha fazla rağbet görmüştür. Bu eser aynı zamanda el-Fevâidü’l-Fenariyye olarak da bilinir. Fenari, Bursa veya Maveraünnehir’de olduğu konusunda ihtilaf edilen Fenar kasabasında doğmuş, ilk tahsilini Anadolu’da yapmıştır. Daha sonra tahsilini Mısırda tamamlayıp döndükten sonra 1424 yılında II. Murad onu Şeyhülislamlık görevine tayin etmiştir. Çok sayıda eser veren yazarın bu eserleri görevlerinin çokluğu sebebiyle müsvedde halinde kalmıştır. 15 Mart 1431’de vefat etmiş ve Bursa’da yaptırdığı caminin ön tarafına defnedilmiştir.(Bu konuya dair bkz. GAL, I/465, II/234; I2/609…; Rescher, a.g.e., s. 225-6 ve diğer İslami Kaynaklar.)

[26] – Kutbeddin Muhammed b. Muhammed er-Razi et-Tahtani (1290-1365). Yaklaşık 1290 yılında İran’da doğdu. 1362 yılında orada vefat etti. Kendisi felsefe öğreticisi idi ve eserlerinin geniş bir çevrede etkisi vardı. Daha sonraları (özellikle Hindistan’da) şerhlere konu olmuştu. Tahtani’nin mantıkla ilgili eserlerinden biri Şemsiyye şerhi ki, bu Tahrirü Kavaidi’l-Mantıkiyye fi Şerhi’ş-Şemsiyye olarak da bilinir. Adından da anlaşılacağı üzere Kazvini’nin Şemsiyyesi’nin şerhidir. Diğeri de bu çalışmada şerhlerin dördüncü sırasında yer alan eserdir. Bu da Metali şerhidir ve Levamiu’l-Esrar fi Şerh-i Metaliu’l-Envar olarak bilinir. Bu iki eser de çeşitli yerlerde basılmıştır.

[27] – 23. Dipnotta bu konuda bilgi verilmiştir.

[28] -Celaleddin Muhammed b. Esad ed-Devvânî es-Sıddiki (1427-1501) Ansiklobedist İran’lı bir yazardır. Hayatını asıl olarak fıkıh ve kelami konulara adamıştı. Eserlerinin büyük bir etkisi olduğu gibi, aynı zamanda büyük bir şöhrete sahipti. Devvani mantıkla ilgili olarak sadece şerhlerin şarihidir. Böyle olmakla beraber bir öğretici olarak önemli bir rol oynamıştır ve Meybudi onun önemli talebelerindendir. Tehzib’e yazdığı şerhin dışında mantıkla ilgili eserleri ise şunlardır:

1- el-Mülahazat ve’l-Mugalatat.

2- Şerhu şerhi’ş-Şemsiyye, Cürcani’nin Küçek adlı eserine şerh.

3- Şerhu şerhi’l- Metali’l-Envar, Cürcani’nin Metali şerhine şerh. (Bkz. Rescher, a.g.e., s. 236)

[29]- Muhyiddin Muhammed b. Musa at-Talişi (1440-1500). Muhtemelen 1480 civarında kendisini göstermiştir. Hakkında az şey bilinir. Kâtî’nin İsagoci şerhine haşiyesi vardır ve bu eser çok yaygın olarak bilinir. (Rescher, a.g.e., s. 239)

[30] – Ahmed b. Muhammed b.Hızır (1500-1560), 1540 civarında kendisini gösteren bir araştırmacı idi. Eseri Kul Ahmed olarak şöhret bulmuştur. Kavl-i Ahmed olarak da geçer. Fenari’nin Ebheri’nin isagoci’sine yazdığı şerhe haşiyedir ve çok meşhurdur ve yaklaşık 1543’te yazılmıştır. Bu eser genelde Fenari’nin şerhinin devamında yer alır. (Rescher, s.253)

[31] -Ali b. Muhammed el-Cürcani (Seyyid Şerif) (1340-1413) tarafından kaleme alınan bu eser Haşiye ala Şerhi’ş-Şemsiyye olarak geçer. “Küçek” (Küçük) adıyla da bilinen bu eser, Kazvini’nin Şemsiyesi’ne Tahtani’nin yazmış olduğu şerhe haşiyedir. Çok meşhur olan bu eserin oldukça fazla baskıları vardır. (Rescher, s.222-23) Ayrıca kütüphanelerde çok sayıda nüshaları vardır.

[32] -Kara Davud el-Kocevi (veya el-İzmiti) (1475-1541). Mantıkta etkisi olan bir öğretici idi. 1515 yılında parlamış ve 1541’de vefat etmiştir. Eseri ise yukarıda geçtiği üzere Küçek üzerine yapılmış haşiyedir. (Rescher, s. 248)

[33] – Sadettin Mesud b. Ömer et-Taftazani (1322-1390)’nin, Tahtani’nin şerhine haşiyesidir. Bu haşiye ilk başta çok popüler idi, daha sonra Cürcani’nin haşiyesi onun yerini almıştır. (Rescher, s. 218)

[34] – Davud ile Kara Davud aynı kişidir ve aynı eserdir.

[35] – Cürcani’nin Tahtani’nin Urmevi’nin Metali adlı eserine yazdığı şerh üzerine haşiyesidir.

[36] – Îmadüddin b. Muhammed b. Yahya b. Ali el-Farisî (1440-1494) 15. Yüzyılın ortalarında parlayan İranlı bir alimdir. Kısaca İmad, yahut Farisi de denilir. Eserinin adı “Kara Haşiye” adını taşır. Bu eser de yine, Cürcani’nin Küçek adlı eserine yazılan bir eserdir.(Rescher, s. 237)

[37] – Mîr Ebu’l-Feth Muhammed b.Mahdum es-Saidi el-Huseyni (1475-1543). 1543 yılında vefat eden İran’lı bir alimdir. Kendisini felsefe ve kelama vermiştir. Eseri yukarıda da geçtiği üzere Devvani’nin Tehzib şerhi üzerine haşiyedir. Ayrıca Küçek üzerine bir haşiyesi de vardır. (Rescher, s. 248-49)

[38] – Habibullah Mirzacan es-Seyyid eş-Şirazi el-Bagındi el-Muhakik (1470-1530) Devvani’nin öğrencisi idi. (Brockellman onun vefat tarihinin 1586 olduğunu söyler. Ancak Devvani’nin 1501 yılında vefat ettiği bilindiğinden dolayı, onun öğrencisinin bu kadar geç bir tarihte yaşaması neredeyse zordur.) Mantıkla ilgili eserleri Taftazani’nin Tehzib’ine haşiye ve Cürcani’nin Tahtani’nin Metali şerhine yazmış olduğu haşiyesine haşiyedir. (Rescher, s. 245-46)

[39] – Şemseddin Mirek Muhammed Ali b. Mübaraekşah el-Buhari (1340-1400) Hikmetü’l-Ayn ve Hidayetü’l-Hikme’ye şerhleri var.

[40] – Rescher, The Development of Arabic Logic, s. 74-75.

[41] – Rescher, a.g.e, Bu başlıklar eserin bölümlerini oluşturur.

[42]- Hanefi, Hasan, İslami Araştırmalar, (Çev. İbrahim Aydın, Ali Durusoy), İst. 1994, s. 19-20

İç Oğlan Müessesesi

Evvelâ, iç oğlan kelimesini tarif etmek gerekmektedir. İçoğlanı, Enderûn denilen İç Saray’da çalışan özenle ve dikkatle seçilmiş saray görevlilerine denmektedir. Osmanlı tarihinde, Topkapı, Galata, İbrahim Paşa ve Edirne Saraylarında yetiştirilen ve zamanla muhtelif devlet hizmetlerine çıkan devşirmeler olarak tarif edilmektedir. Bunlara Saray Acemi Oğlanları veya Celeb de denmektedir. Bir de Yeniçeri Ocağının acemileri vardır; aslında bunlara iç oğlanı dense de, bunları Saraydakilerden ayırmak için Şadi adı verilmektedir.

O halde iç oğlanı, bir terimdir. Oğlan kelimesi, illa da kötü niyetle seçilmiş genç çocuk manasına gelmez. Belki Enderun denilen İç Saray’da istihdâm edilmek üzere seçilen devşirmelere de denmektedir. İç oğlan denmesi, İç Saray’da istihdâm edilmelerinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca burada istihdâm edilecek devşirmeler, Enderûn Mektebinde yetişmektedirler. Yani Enderûn aynı zamanda devlet adamı yetiştiren bir fakülte durumundadır. Nitekim buradan yetişen devlet adamları arasından pek çok beylerbeyiler ve sancakbeğleri çıkmıştır.

İkinci olarak, bazı yabancı seyyâhların ve bir kısım İslâm düşmanı tarihçilerin anlattıkları gibi, Enderun yani İç Saray’da çalışmak üzere yetiştirilen İç Oğlanlarının yakışıklı olması, Padişahların gayr-i meşru arzularını tatmin için değildir. Belki İç Saray yani Osmanlı Devleti’nin en geniş sınırlara ulaştığı dönemlerde toprak alanı 24 milyon km2yi bulan bu muhteşem devletin Devlet Başkanlığı sarayı demek olan bu mahalde çalışacak personel dikkatle seçilmeliydi. Bugün bile başbakanlık ile cumhurbaşkanlığı Köşkünde çalışan personel ile normal bir devlet dairesinde çalışan personelin aynı özelliklere sahip olmadığını, aslında bu iftiraları kitaplarına alanlar da bilirler. Gerçekten İç Saray’da çalışacak personel, sır tutmalı, eli ayağı düzgün olmalı, yalancı ve hâin insanlar olmamalıydı. İşte bütün bu özelliklere sahip devşirmeleri iç oğlanı adıyla tesbit edebilmek için bugün Kriminoloji veya benzeri ilimlerin yerine Osmanlı döneminde de İlm-i Sîmâ veya İlm-i Kıyâfet denilen bir ilim dalı vardı. Elinin, ayağının, gözünün ve kulağının özelliklerine göre, bir insanın ahlaki yapısı az çok tesbit edilmekteydi. İşte Enderûn denilen İç Saray’da çalışacak iç oğlan denilen personel, bu konuda uzman olan kişilerce seçilmekteydi. Gılmân veya İç oğlan denilmesinin bir sebebi de, burada bugünkü gibi kadın personel çalıştırılmamasındandır. Bunu, Osmanlı’da Harem isimli eserimizde ayrıntılı olarak anlattık.

Üçüncü Olarak, İç Saray’da çalışan iç oğlanları yakışıklı gençlerden oluşması sebebiyle, Padişah açısından değil, kendi aralarında muhtemel bir gayr-i meşru durumdan sakınmak için çok dikkat çekenlerin yüzlerine peçe örtmesinin emredilmesi doğru olabilir. Ancak bu Padişahın onları başkalarından kıskanmalarından dolayı değil, bu konudaki şer‘î bir hükmün tatbikinden ileri gelmektedir. Gerçekten İslâm hukukunda bir hüküm vardır: “Genç bir hoca veya terbiyeci, genç ve bıyığı bitmemiş çocuklarla, fazla yalnız kalmasın; zira nefis insanı kötülüklere sevkedebilir. Hatta bu tür gençler, yüzlerine peçe bile örtebilirler. Bu tür gençlere şâbb-ı emred denilir”. Fevkalade bir edeb kaidesi olan bu hükme, bazı Osmanlı Padişahları uymuşlar ve bir kısım İç saray görevlisi iç oğlanlarına yüzlerini peçe ile örtmelerini emretmişlerdir. Şimdi soruyoruz, Kur’ân’ın emrine uymak için gösterilen bu hassasiyet nerede? Bunu Hammer gibi bir Hıristiyan tarihçinin iftirasına uyarak tamamen edeb dışı yorumlara gitmek nerede?

Dördüncü olarak bir hususa daha dikkat çekmek istiyoruz: iç oğlanlar, değişik hizmetleri görmektedirler. Bu hizmetlerden biri de Has Oda’nın hizmetlerini görmektir. Has Oda, Padişahın iç oğlanlar ile beraber olduğu ve gayr-i meşru hayat yaşadığı bir mekân değildir. Biraz sonra Has Oda’nın mahiyetini öğrenince böyle bir iddiadan titrememek mümkün değildir.

Gerçek Has Oda, Enderun odalarının birincisi ve en itibarlısı olup Fâtih tarafından personel mevcudu otuz kişi olmak üzere kurulmuştur. Daha sonra diğer Padişahlar tarafından genişletilmiştir. Harem’de değil Enderun’da yer almaktadır. Has Oda’da Hırka-ı Sa‘âdet ve diğer mukaddes emânetler bulunmaktadır. Has Odalıların asıl vazifeleri de Hırka-ı Sa‘âdet Dâiresini süpürmek, tozunu almak, mübârek gecelerde güzel kokularla donatmak ve gül suyu serpmek, Kur’ân-ı Kerim okumak, Padişaha ait hizmetleri görmek yani Saray içinde Padişahın hususî personeli olmaktır.

Özellikle Fâtih Sultân Mehmed ile alakalı olarak Notaras’ın ve Franzes’in oğlu ve Erico’nun kızı ile ilgili isnatlar ise, Bizans tarihçilerinden bazılarının, İstanbul’u fethetmesinden dolayı duydukları kızgınlığın yalancı bir sonucu olmaktan öteye gitmemektedir ve hiç bir delile dayanmamaktadır.

Bütün bu bilimsel açıklamalara rağmen, hâlâ İslâmcı Gay’ler diye haber yapanların durumunu ilimden anlayanlar daha iyi takdir edebileceklerdir. Bunlar, Gelibolulu Mustafa Âlî’nin tıpkı Kâbusnâme’de olduğu gibi, erkek ve kadın hizmetkârlar ve câriyelerle ilgili verdiği bilgileri ve özellikle de genç kız ve erkek manasında kullanılan gulâm ve bunun çoğulu olan gılmân kelimesini dillerine dolayarak, Osmanlı devlet adamlarını ve hatta Şeyhülislâm ve kazaskerlerini bile, gay’likle itham etmektedirler. Halbuki aynı yazar, tıpkı Kabusnâmenin yaptığı gibi, hizmetkârlar hakkında bilgi verdikten sonra, toplumdaki ahlaksızlar hakkında da bazı açıklamalarda bulunmaktadır. Zaten, Osmanlı toplumunda tümüyle bu ahlaksızlıklar yok idi denilemez. Karşı çıkılan, bu ahlaksızlıkların Padişahlara ve âlimlere de isnad edilmesidir.

Büyük Osmanlı Tarihçisi Âlî, bu rezillere ayırdığı kısa bahiste, gay tabir edilen cinsî sapıkların dinimize göre suçlular olduğunu, haram helal demeden kadınlarla beraber olanların ise, nefislerine mağlup olan reziller grubunu teşkil ettiğini; lezbiyenlerin ve homoseksüellerin de bunlar gibi reziller grubunda yer aldığını, toplumdaki grupları sayarken gayet açık beyan eylemektedir. Aynı eserde, meyhânelere ayrılan bir bölüm de vardır. Acaba böyle bir bölümde gayr-i müslimlerin meyhaneleri anlatıldığı ortada olduğu halde, bu başlığı okudukdan sonra, Osmanlı Devleti’nde herkes meyhâneye giderdi mi diyeceğiz?

Osmanlı Devletinde Sosyal Tabakalaşma

Osmanlı Devleti’nde batılı anlamda sosyal tabakalaşmadan ve sosyal sınıflardan söz edilebilir mi?
İnsanların biyolojik olduğu kadar, sosyal bakımdan da yani ihtiyaçları, gelirleri, yaşayışları, giyinişleri, çalışma ve istirahat saatleri, örf ve adetleri vb. açılardan da birbirlerinden farklı yönleri bulunmaktadır. Dolayısıyla tarihin bütün devirlerinde insanlar arasında tabakalaşmanın varlığı bilinmektedir

Sosyal tabakalaşma terimi belirli bir nüfusun hiyerarşik olarak sosyal manada üst üste gelen sınıflar halinde farklılaşması ve genel olarak otorite, prestij, statü ve güç gibi çeşitli değişkenlere göre nüfusun farklılaşmasının hiyerarşik sıralanması anlamında kullanılmaktadır. Tarih boyunca görülen sosyal tabakalaşma çeşitleri şu başlıklar altında toplanabilir; 1) İlkel toplumlarda görülen yaygın köleliğin doğurduğu tabakalaşma. 2) Ortaçağ Avrupa’sında geniş toprak mülkiyetine dayanan feodal sistem. 3) Kast sistemi. 4) Statü tabakalaşmasının doğurduğu sosyal sınıflar.

Sosyal sınıf kavramı ise, sosyal tabakalaşma kavramı ile iç içe bir kavramdır. Sosyal sınıfların olduğu yerde bir sosyal tabakalaşmadan, sosyal tabakalaşmanın olduğu yerde ise sosyal sınıfların varlığından söz edilir. Tarihin kaydettiği bütün toplumlarda sosyal sınıfların varlığı bilinmektedir. Sosyal sınıflar hiç bir zaman ortadan kalkmamakta, karakter değiştirerek devam etmektedir. Sosyal sınıfların önem kazanması çağdaş sanayi toplumlarıyla mümkün olmuş, modern toplumlarda ise sosyal farklılaşma ve politik hiyerarşi artmıştır.

Osmanlı Devleti’nde batılı anlamda sosyal tabakalaşma ve sosyal sınıflar oluşmamıştır. Pek çok tarihçi ve sosyolog bu konuda fikir birliği içerisindedir. Batıda görülen serf-senyör, proleterya-burjuvazi şeklinde bir tabakalaşma Osmanlı toplumu içinde vücut bulmamıştır. Mevcut durumu ne bir sınıf sistemi, ne bir kast ne de feodal sistem olarak tanımlamak mümkün değildir.

Batıda oluşan sosyal tabakalaşma ve sosyal sınıfların benzer şekilde Osmanlı Devleti’nde gelişememesinin nedeni, İslâmi toplum ve mülkiyet anlayışıdır. Türk-İslâm değer hükümleri toplumda tabakalaşmayı şekillendirmiştir. İstismarı önleyici, iddiharı yasaklayıcı, diğergam ve dayanışmacı prensipler ve sermayenin belirli ellerde toplanmasını engelleyen ilke ve uygulamalar farklı bir tabakalaşmaya neden olmuştur. İslâmi anlayış toplumda yönetici olanları yönettiklerinden sorumlu tutmuş, bu nedenle yönetici-yöneten arasındaki ilişki bir tahakküm değil bir sorumluluk ilişkisi şeklini almıştır. Yönetimin en başındaki sultan “uyruklarının babası” olma gibi bir telakkiden çok “tebaanın refahlarından şahsen sorumlu olduğu” kanaatını taşımış ve tebaasını kendisine “Cenab-ı Hakkın bir vediası” yani emaneti olarak değerlendirmiştir.

Osmanlı Devleti’nde sınıf anlayışının batıda görülen anlayıştan farklı olması nedeniyle bir asiller sınıfı ve aristokratlar doğmamıştır. Devlet kapitalistleşmeye karşı olduğu gibi, tahakküme dayalı sınıflaşmaya da karşı idi. Zaten toplumda sosyal ilişkileri düzenleyen prensipler sınıfçı eğilimleri zayıflatıyor, farklı meslek ve statü sahiplerini birbirine bağlıyordu. Daha sonra farklı meslek ve statü sahipleri devlete bağlanıyordu. Bu özellikleri gösteren Osmanlı sisteminde batıda görülen keskin sınıf ayrımları görülmemiştir. Osmanlı yazarları da sosyal grupların dünya işlerinde birbirlerinden üstün olmadıklarını, toplumda iş bölümünü oluşturan bu grupların zirai üreticiler, ticâret ve sanat ehli, âlimler ve askerlerden oluştuğu ve bu grupları yönetenlerin tercih ve tafdili için bir sebeb olmadığını belirtirler.

Toprak mülkiyetini devletin uhdesine alması, yukarda belirttiğimiz gibi sermayenin belirli ellerde toplanmasını engelleyen ilke ve asalete dayanan eski Türk aşiret anlayışına son verilmesi Osmanlıda batı türü sınıflaşmayı engelleyen en önemli âmil olmuştur. Böylece siyasi iktidarı etkileyebilecek toprak asilleri ve büyük sermaye sahipleri gibi güçlerin oluşması engellenmiştir.

Osmanlıda sosyal tabakalaşmayı belirleyen önemli bir ayrım, yöneten-yönetilen ayrımıdır. Yönetenler askerî, yönetilenler re’âyâdır. Bu ayrımda mali kaygılar yatmaktadır. Dinî ayrım; müslim-gayr-ı müslim şeklindedir. Hukukî ayrım; hür-köle ayrımıdır. Ayrıca XVII. yüzyıldan itibaren âyan denilen yeni bir sosyal tabaka daha belirmiştir.

Bu tür çoklu bir ayrımın dışında toplumu iki ana sınıfa ayırarak değerlendiren İnalcık’a göre; “Osmanlı toplumu iki ana sınıfa ayrılıyordu. Askerî denen ilki, saltanat beratı ile padişahın dinsel yetki ya da yürütme yetkisi tanıdığı kimseleri, yani saray memurları, mülki memurlar ve ulemayı içine alıyordu. İkincisi, re’âyâ olup, vergi veren, fakat hükümete katılmayan bütün Müslüman ve Müslüman olmayan uyrukları içine alıyordu Uyruklarını askerilerden uzak tutmak devletin temel bir kuralıydı. Yalnızca sınırlarda fiilen savaşçılık eden ve medresede düzenli bir eğitimden geçerek ulema zümresine girenler padişahın beratını alıp askeri sınıfın üyeleri olabilirlerdi”.

Konuyu toprak mülkiyeti açısından değerlendiren Mustafa Akdağ, Osmanlı Devleti’nde toprak mülkiyetinin devletin elinde bulundurulması sonucu sosyal tabakalaşmanın devletin öngördüğü biçimde şekillendiğini belirtir. Osmanlı toprak düzeninin esasını oluşturan “mîrî arazi rejimi“; fethedilen yerlerin (ziraata elverişli alanların) özel mülkiyet dışı tutularak kamu malı sayılıp devletin elinde bırakılması idi. Diğer tabii kaynaklar da aynı doğrultuda kamulaştırılarak devletin kontrolüne bırakılmıştı. XVI. yüzyılın sonlarına kadar yaşatılan bu kamulaştırma prensibinin bir neticesi olarak, devlet toplumun gidişatına göre şekilleneceği yerde, toplum devletin elinde yoğrulmuş, dolayısıyla sosyal tabakalaşma da bu siyasi tercih çerçevesinde biçimlenmiştir. Böylece, Osmanlı Devleti’nde toplumun “sınıfsal ayrışımını” meydana getiren devletin kendisi olmuştur. Bu sebeple, Osmanlı toplumundaki oluşuma sosyal değil, fonksiyonel oluşum; böyle bir oluşum içinde şekillenen sınıflar da sosyal sınıflar değil, fonksiyonel sınıflar denmesi daha doğru olacaktır. Osmanlı toplumunda ortaya çıkan bu oluşum “ne Doğuda, ne de Batıda hiç örneği bulunmayan” bir hususiyet taşır.

XVI. yüzyılın ortalarına kadar Osmanlı devlet ve toplum yapısı incelendiğinde bütün toplum fertlerinin başlıca şu üç kategoriye ayrıldığı görülür; 1- Askeri Sınıfı, 2- Şehirli Sınıfı, 3- Köylüler (çiftçi ra’iyyet sınıfı). Burada her ne kadar fertleri üç ayrı kategoride ele alarak ayrı ayrı incelemek mümkün ise de askeri sınıfın dışında kalan kesim “ra’iyyet” olarak mütalaa edilmektedir. Bu nedenle bütün devlet teşkilâtında ve kanun metinlerinde bu esasa göre hareket edilerek düzenlemeler ona göre yapılmıştır. Böyle bir ayırım eski İslâm ve Türk Devletlerinde “erbâb-ı seyf“ ve “erbâb-ı kalem“ şeklinde görülmekte idi. Erbab-ı seyf ve erbâb-ı kalem, Osmanlıda askeri sınıf kavramı içine dahil edilmektedir. Tarihçi Cengiz Orhonlu ise Osmanlı cemiyetini üç unsura ayırır: 1) Ulema, esnaf, ümera gibi çeşitli grubları içine alan eşraf. 2) Köylüler. 3) Ehl-i örf denen memurlar.

Sosyologlar ise yükselme döneminde toplumu oluşturan fertleri üç tabaka halinde incelemişlerdir. Yukarı tabakada merkezî otoriteyi temsil eden siyasi iktidar sahipleri, ordu ileri gelenleri, has ve tımar sahipleri, âyan, eşraf ve mahalli beyler, orta tabakada; ticari ve sınayi kesim, alt tabakada; re’âyâ (halk) bulunmaktadır.

Re’âyâ veya ra’iyyet, devlete vergi vermekle yükümlü geniş bir kitleyi oluşturmaktadır. Askeri sınıf kavramı ise, fiilen askerlik anlamından öte, daha kapsamlı olarak bütün kamu hizmetlerini deruhde edenleri içine almaktaydı. Padişahın verdiği özel bir beratla herhangi bir devlet hizmetine tayin edilen ve böylece belirli vergi yükümlülüklerinden muafiyetle ehl-i berat olanlar asker statüsünü kazanmakta idiler. Herhangi bir hizmet karşılığı beklenmeden vergilerin bir kısmından veya bütününden muaf olan tekke şeyhleri, peygamber evladından olduklarına dair berat almış bulunan sâdât kesimi de askeri sayılmakta idiler. Kadılar, müderrisler, yüksek medreselerdeki talebeler ve mezunları (danişmend ve mülâzımler) gibi ilmiye mensubu kişiler berat ve vazife almadıkları zaman bile askeri sıfatını haiz idiler.

Geniş bir kitleyi muhtevi askeri sınıf kavramı içinde mütalaa edilen grublar birbirlerinden çok farklı sosyal statü ve mevki sahibi kişilerden, “hem sosyal hiyerarşinin tepesinde bulunan padişahı hem de ücretini bir vakıftan alan bir cami ferraşı”ndan teşekkül ediyordu.

Böylece teşekkül eden bu geniş sınıfın bilhassa vergi konusunda re’âyâdan farklı olarak birçok imtiyazları vardı. Re’âyânın ödemek zorunda olduğu ra’iyyet rüsumu ve diğer vergilerden muaf idiler ve bu muafiyet Osmanlı idari teşkilâtı içerisinde askeriyi re’âyâdan ayırdeden belli başlı bir vasıf sayılıyordu. Askerî kesimin vergiden muaf tutulmaları ve kazasker mahkemesinde yargılanma gibi bir takım ayrıcalıkları bu kesimin sosyal hayatta itibarlarını yükseltmiştir[1].

[1] BA, Mühimme Defteri, nr. 227, sh. 120; nr. 78, sh. 897; Ta‘limat-ı Şehid Ali Paşa, (neşr. Mehmed Galib), TOEM , cüz 3, sene I, İstanbul, 1328/ 1910; Âlî, Mevaidü’n-Nefâis Fi Kavâidi’l-Mecâlis, (Mehmed Şeker neşri), sh. 290-291; Akgündüz; Osmanlı Kanunnâmeleri, c 3, sh. 143; Mumcu, Ahmed, Osmanlı Devleti’nde Siyâseten Katl, Ankara 1963, sh. 70; Tabakoğlu, Ahmed; Türk İktisat Tarihi , 2. Bask, İstanbul 1994, sh. 138-144, 148; Bilgiseven, Âmiran Kurtkan, Genel Sosyoloji , 4. Baskı, İstanbul 1986, sh. 142, 145; Malî Sosyoloji, İstanbul, 1968, sh. 96, 107-116; Rodinson, Maxime, “İslâm Dünyasında İktisat Tarihi ve Sosyal Sınıfların Tarihi”, Belleten, c. LIII, sayı 207-208(1989), sh. 883-901; Yediyıldız, Bahaeddin, “Türk Vakıf Kurucularının Sosyal Tabakalaşmadaki Yeri 1700-1800”, Osmanlı Araştırmaları II, İstanbul 1982, sh. 147, 151; Orhonlu, Cengiz, Osmanlı İmparatorluğunda Derbend Teşkilatı, İstanbul 1967, sh. 32-33; Cin-Akgündüz, Türk Hukuk Tarihi I-II, Konya 1989, cilt 1, sh. 201; İnalcık, Halil, “The Nature of Traditional Society, Turkey”, Robert Ward ve Dankwart Rustow, ed., Political Modernization in Japan and Turkey, Princeton, 1964, sh. 44′den nakleden Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, Ankara 1969, sh. 85, 86, 87; İnalcık, Halil, “XV. Asır Türkiye İktisadi ve İctimaî Tarihi Kaynakları”, İÜ. İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XV/1-4, sh. 53; İnalcık, Halil, “Osmanlılar’da Raiyyet Rüsûmu”, Belleten, c. XXIII (1959) sh. 595, 596; Sahillioğlu, Halil, “Askerî”, DİA, c. 3, sh. 488; Yüksel, Hasan, “Vakfiyelere Göre Osmanlı Toplumunda Aile”, Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi I-III , Ankara 1992, c. II, sh. 486; Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. 3, sh. 14; Eröz, Mehmed, İktisat Sosyolojisine Başlangıç, 3. Baskı, İstanbul 1982, sh. 87; Akdağ, Türkiyenin İktisadi ve İçtimai Tarihi c. II, sh. 113, 114, 268, 290, 291; Erkal, Mustafa, Sosyoloji (Toplumbilimi), 3. Baskı (İstanbul 1987), sh. 179, 182,185,186, 198, 199; Fındıkoğlu, Z. Fahri , Sosyalizm I-II , İstanbul 1952, c. 1, sh. 156.

Osmanlı Hukukunda Vatandaşların Temel Hakları

Osmanlı Hukukunda Vatandaşların Temel Hak Ve Hürriyetleri Ve 1839 Tarihli Tanzîmât Fermanı
Önemle arz edelim ki, günümüzde bilinenin ve bize okullarda öğretilenin tersine, insana ve onun hak ve hürriyetlerine olan saygının tarihî gelişimi açısından, Batı ile Doğu ve daha doğrusu Osmanlı Devleti ile diğer çağdaşı olan devletlerin durumu, %100′e varan nisbette birbirinden farklıdır. Kamu hukuku kitaplarında anlatılan ve öğretilen, insanların hak ve hürriyetlerine ait gelişmeler ve hatta biraz sonra kısaca bahsettiğimiz 1215 tarihli İngiliz Magna Carta’sı ile Fransız 1789 tarihli inkılâbının bu açıdan arz ettiği önem, sadece Osmanlı Devleti dışındaki ve daha doğrusu İslâm ülkeleri dışındaki devletler açısından doğrudur. Bazı iddiaların tersine, 1839 tarihli Tanzîmât Fermanı, 1856 tarihli Islahat Fermanı ve 1876 tarihli Kanun-ı Esasî, insana ait hak ve hürriyetleri ilk defa kabul etmemiş, belki eskiden beri var olan bu hak ve hürriyetleri sadece yazılı hale getirmiştir. Bu husus, çok önemlidir. Özellikle yükselme devrinde, Osmanlı Padişahlarının hukuka karşı duydukları saygıları ve adaleti icradaki titizlikleri, inkâr edilemez tarihî bir hakikattır. Bir devlet, kuvvet kanunda olduğu müddetçe ayakta durur; aksi takdirde yani kanunun kuvvette olması durumunda, devlet, kudret ve kuvvetini kaybeder

Konuyu takdim ederken şu hakikatı da belirtmeden geçemeyeceğiz: Osmanlı Devleti’nde insana Allah’ın mahluku muhterem ve aziz bir varlık olarak bakılır. Yunus’un “Yaradılanı severiz Yaradan’dan ötürü” şeklindeki esprisi, özellikle yükselme devirlerinde çok açık bir şekilde Osmanlı Devleti’ne hâkim olan espridir. İsterseniz insana ve onun haklarına saygıyı muvakkaten bir tarafa bırakarak, hayvanlara bile ne derece saygı gösterildiğini, bir belge ile sizlere takdim edip daha sonra insana ve hukuka saygı üzerinde duralım: Batı dünyasında hayvan hakları kavramı 19. asrın son çeyreğinde gündeme gelmişken ve Birleşmiş Milletler Hayvan Hakları Bildirisini 1948′de kabul etmişken, aynı esaslar ve hatta daha ilerideki bazı kâideler, Osmanlı Kanunnâmelerinde ilk dönemlerden beri yer almış bulunmaktadır. Misâl olsun diye II. Bâyezid devrinde hazırlanan 1502 tarihli İstanbul Belediye Kanunnâmesindeki şu hükmü beraber mütala‘a edelim:

“Ve ayağı yaramaz bârgiri işletmeyeler. Ve at ve katır ve eşek ayağını gözedeler ve semerin göreler. Ve ağır yük urmayalar; zira dilsüz canavardır. Her kangısında eksük bulunursa, sâhibine tamam etdüre. Etmeyeni ve eslemeyeni gereği gibi hakkından gele.”; “Fil-cümle bu zikrolunanlardan gayrı her ne kim Allah u Te‘âla yaratmıştır, hepsinin hukukunu muhtesip görüp gözetse gerektir, şer‘î hükmi vardır.”.

Hayvanların hukukuna bile tecâvüzü yasaklayan bir inanca sahip olan bir devletin, suiistimallerin dışında insanların hak ve hürriyetlerine saygı göstermemesi mümkün değildir.

O halde, Osmanlı Hukukunda temel hak ve hürriyetler fikri, modern siyasî düşünce fikrinin geçirdiği safhaları yaşamamıştır. Zira İslâm hukukunun kabul ettiği hak ve hürriyetler başlangıçtan beri vardır ve tabiî bir haktır. İslâm Hukukunun kabul ettiği bu temel hak ve hürriyetler, uygulamada iktidarlara göre bazı farklılıklara maruz kalmıştır. Bu konuda evvelâ Osmanlı Hukukundaki hürriyet kavramını incelemek gerekir. Osmanlı Hukukunda hürriyetin şu şekilde tarif edildiğini görüyoruz: Hürriyet ne başkasına ve ne de nefsine zarar vermemek şartıyla meşru dâirede dilediğini yapmaktır. Gerçekten hürriyet odur ki, adlî kanunlar dışında kimse kimseye tahakküm etmesin, herkesin hakları dokunulmazdır ve herkes meşru’ dairede istediği gibi hareket etsin. Buna göre kişilerin kullanabildikleri bazı temel hak ve hürriyetlere değinelim.

Siyasî haklar arasında seçme hakkı başta gelmektedir. Uygulamada tam olarak riayet edilmese de, halifenin veya sultanın seçilmesinde halkın mühim rolü vardır. Şûrâ esası uygulanırsa herkes bizzat veya temsilcisi vasıtasıyla fikrini beyan edebilir. Bu mümkün olmazsa, ülkede ilâhî irâdenin yani İslâm hukukunun icrasından, bütün Müslümanlar sorumludur. Bu sorumluluğun neticesi olarak halk, halifeyi veya sultanı murakabe etme ve şartlar gerçekleşirse azletme hakkına sahiptir. 1255/1839 tarihli Gülhane Hattı Hümâyunu bu durumu halka karşı şöyle ifade etmektedir: “Bu şer’i kanunlar sadece din, devlet, mülk ve milletin ihyâsı için vaz’ olunacaktır. Tarafımızdan bunlara aykırı hareket vuku bulmayacağına ahd-ü misak olarak hırka-i şerife odasında bütün ülema ve vekiller huzurunda yemin edilmiştir”. Diğer taraftan her Müslüman, devlet başkanlığı dahil bütün devlet hizmetlerine seçilmek üzere aday olabilir. Ancak devlet hizmetini talep, arzu edilmeyen bir durumdur. Ayrıca eski Türk Devlet anlayışı bu konuda müessir olmuş ve saltanatın irsîliği esası itina ile korunmuştur.

Temel hakların en önemlilerinden biri de eşitliktir (müsâvât). Eşitlik, İslâm hukuku tarafından izah edildiği şekliyle temel bir hak olarak görülmüştür. Evvela hukukî eşitlik emredilmiştir. Kanun ve mahkeme önünde insanlar eşittir. Gayr-i müslimlerin bazı konulardaki kendi kanunlarının uygulanmasını isteme hakkı dışında, İslâm ülkesinde tek kanun geçerlidir. “Yemin ederim ki, kızım Fâtıma hırsızlık etse, ona da cezasını uygularım” hadisi bunu ifade etmektedir. Diğer taraftan sosyal eşitlik yani fırsat eşitliği de kabul edilmiştir. Azatlı ve siyah bir kölenin bile devlet başkanı olabileceğini belirten hadis, bunun nihaî sınırını çizer.

Ferdî haklar içinde mütalaa edilen bazı hürriyetleri de şöylece sıralamak mümkündür: a) Şahsî hürriyetler. Başkasının hak ve hürriyetlerine tecâvüz etmemek şartıyla herkes seyahat hürriyetine ve can güvenliğine sahiptir. “Beraât-i zimmet asıldır“ kaidesi bunu ifade eden önemli bir esastır. Şahsî hürriyet konusunda Müslüman ve gayr-i müslim farkı yoktur. Herhangi bir kimsenin canına, malına ve namusuna tecâvüz suçtur. b) İnanç ve ibâdet hürriyeti. İslâm hukuku sadece dinînden dönen mürtede hayat hakkı tanımamıştır. Bunun dışında hiçbir kimse Müslümanlığa zorlanamaz. Devlet içinde gayr-i müslim tebaanın ma’betleri muhafaza edilir ve ibâdetlerine imkân tanınır. c) Mesken dokunulmazlığı bizzat Kur’ân tarafından garanti edilmiştir. d) Çalışma hürriyeti ve özel mülkiyet hakkı da kabul edilmiştir. Kimsenin mülkiyet hakkına tecâvüz edilemez. Mülkiyet hakkına iki çeşit müdahale mevcuttur; iktisap sebebinin gayr-ı meşru olması istenmemektedir. Belli ölçüde serveti olanlara kamu yararı ve sosyal adalet adına zekât ve fitre gibi yükümlülükler yüklenmektedir. e) Öğrenim hak ve hürriyeti. Her Müslümana öğrenmek yalnız hak değil aynı zamanda bir ödevdir. Ayrıca İslâm ülkesindeki fertlere sosyal haklar da tanınmıştır. Zekât ve vakıf gibi sosyal güvenlik müesseselerinin yanında, devletin muhtaç vatandaşa bakma yükümlülüğü de mevcuttur.

Bu zikredilen temel hak ve hürriyetler, bazı uygulama aksaklıkları dışında bütün Osmanlı Tarihi boyunca kabul edilmiştir. Osmanlı topraklarındaki gayr-ı müslimlere ait ma’betler, mektepler ve mülkler ve bunlara ilişkin mahkeme kararları bunun açık örnekleridir. Türklerin ilk yazılı anayasası olan 1293/1876 tarihli Kanun-ı Esasî bu hakları ilk defa kabul etmemiş, belki sadece yazılı hale getirmiştir. 1876 tarihli Kanun-ı Esasî’nin ikinci faslı ve 8-26. maddeleri Osmanlı Devleti tebaasının umumî haklarını biraz önce açıkladığımıza yakın bir şekilde sıralamaktadır. Mesela 10. madde şahsî hürriyeti, 11. madde din ve vicdan hürriyetini, 15 ve 16. maddeler öğrenim hürriyetini, 17. madde eşitlik esasını düzenlemiştir. Bu arada 1293/1876 tarihli İntihâb-ı Mebusan Kanunu Lâyihasının 2. maddesi sadece erkeklerin milletvekili seçiminde oy kullanabileceklerini hükme bağlamış ve bu hüküm 1341/1922 tarihli tadilatta da aynen muhafaza edilmiştir.[1]

[1] İstanbul İhtisâb Kanunnâmesi, Topkapı Sarayı Müzesi kütp., nr. R. 1935, vrk. 96/b-106/b, md. 58,73; Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri, c. II, sh. 296-297; Süleymaniye Kütp. Reşid Efendi, nr. 1036, vrk. 48/a-49/a; Akgündüz, Belgeler Gerçekleri Konuşuyor, c. III, sh. 180-183; Cin-Akgündüz, Türk Hukuk Tarihi, İstanbul 1990. c. I, sh. 186-187; De La Jonquiere, histoire de I’Empire Ottoman, sh. 164; Ergin, Mecelle-i Umûr-i Belediye, c.I, sh. 217.

Osmanlı Devleti’nde Hakların Korunması

Osmanlı Devleti’nde İnsanı İnsan Yapan Şahsî Hak Ve Hürriyetlerin Korunması Ve Güvenlik İlkesi
İnsanın hukukunun başında, insanın şahsî hak ve hürriyetleri gelmektedir. Modern hukuk devletlerinin anayasalarında temel hak ve hürriyetlerin başında gelen bu hak ve hürriyetlere Osmanlı Devleti’nde nasıl bakıldığının izahı, diğer temel hak ve hürriyetler hakkında da bize fikir verecektir.

İnsanın maddî, manevî ve iktisadî varlığı üzerinde sahip olduğu haklara ve hürriyetlere “şahsî hak ve hürriyetler“ diyoruz. İnsana ait bu hak ve hürriyetler, kişinin güvenliği ilkesi ile birlikte yürürler ve birbirini tamamlarlar. Batıda şahsî hak ve hürriyetlerin gündeme gelmesi için, kişiyi haksız olarak tutuklamaya karşı koruma amacını güden XVIII. yüzyıla ait bildirileri beklemek gerekir. İnsan hayatının, sağlığının, vücudunun korunması; namus ve şerefinin muhafazası; özel hayatın gizliliklerinin gözetilmesi ve benzeri şahsî haklar, Batı hukuk sistemlerinde, ancak XIX. yüzyılda gündeme gelmeye başlamıştır. İlk defa konuyla ilgili hüküm ihtiva eden İsviçre Medeni Kanunu dahi, 1912 tarihlidir. Osmanlı Devleti’nde ise, Kur’ân’ın “Bir ma‘sumun hayatı ve kanı, bütün insanlık için dahi feda edilemez” düsturu ve Hz. Peygamber’in İslâm’ın ilk haklar ve hürriyetler bildirisi demek olan Veda‘ Hutbesi’nde ifade ettiği “Ey İnsanlar! Bu günleriniz nasıl mukaddes bir gün, bu aylarınız nasıl mukaddes bir ay ve üzerinde bulunduğunu şu belde nasıl mukaddes bir belde ise, canlarınız, mallarınız ve namuslarınız da öyle mukaddesdir, dokunulmazdır ve her türlü tecavüzden korunmuştur” şeklindeki emirleri esas alınarak, insana ait hak ve hürriyetler tanzim olunmuştur. Bu hak ve hürriyetlerin nasıl tanzim edildiğini Kanunnâmelerin maddeleri ve fıkıh kitaplarındaki şer‘î hükümler arasında görmek mümkün olduğu gibi, eski mahkeme kararları demek olan şer‘îye sicillerinde de çokça görmek mümkündür.

Burada uygulamaya ışık tutması açısından 1539 tarihli iki belgeden yani iki mahkeme kararından bahsetmek istiyoruz. Bu iki belge, iki önemli gerçeği gözlerimiz önüne sermektedir: Birincisi, bu tarihlerde Anadolu’nun ücrâ bir köşesi sayılan Anteb’de böbrek ameliyatının yapılabiliyor olmasıdır. İkincisi ise, günümüz hukuk sistemlerinde bile, tıbbî müdahaleler ve ameliyat için, hastanın yazılı bir basit muvâfakatnâmesi yeterli görülürken, o tarihlerde yani 1539′larda dahi böyle bir muvâfakatın mahkemece karar altına alınması şartının aranması ve bu durumun o dönemde bile insana ve insanın sahip olduğu şahsî haklara verilen önemi ve gösterilen saygıyı ısrarla vurgulamasıdır. Bu kararlardan birinde, Hacı Mehmed, oğlu Satılmış’a, velâyeten muvâfakat vermekte ve Doktor Nazar oğlu Budak da belli şartlarla ameliyatı kabul ettikten sonra, mahkeme bunu tasdik edip zabıt altına almaktadır. İnsanın ve şahsî haklarının ne derece önemli şeyler olarak kabul edildiğini ve her medenî mesele gibi, şahsî haklar ve insana saygı hususunda da Batı’yı fersah fersah geride bıraktığımızı, bu ve benzeri çok sayıdaki belgeler açıkça göstermektedir. Bu tür belgeler, “Kişi, bilmediğinin düşmanıdır” kâidesince, geçmişimize ve ecdadımıza olan düşmanlıkların cehâletten kaynaklandığını, gözler önüne sermektedir.

Güvenlik ilkesi üzerinde de kısaca durmak istiyoruz. Mecelle’nin kabul ettiği bir esasa göre, “Berâat-i zimmet asıldır“, yani bir insanın suçluluğu isbat edilmedikçe, suçsuz kabul edilmesi genel bir hukuk prensibidir. Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan beri var olan ve Batılı Devletlerin ancak XVII. asırda kavramaya çalıştığı bu esası, Hz. Ömer şöyle açıklamaktadır: “İslâm’da hiç kimse haksız olarak tevkif edilemez. Bir mahkeme kararı olmadan kimsenin hürriyeti kısıtlanamaz”. Kur’ân’ın “Hiç bir suçlu, bir başka suçlunun cezasını çekemez” düsturunu benimseyen Osmanlı Devleti’nde, insanlar işledikleri suçlardan şahsî olarak sorumludurlar. Osmanlı Kanunnâmeleri, kadı ma‘rifetinsüz yani mahkemenin kararı olmadan hiç bir cezanın infaz edilemeyeceğini ve kimseden bir habbe ve bir akçe alınamayacağı, yüzlerce yerde, başından beri sağlam esaslara bağlamışlardır. İsterseniz bazı kanun hükümlerini aynen nakledelim:

“Ve dahi hapis yerlerinde kefil bulunur iken hapsetmeyeler, yazıp Dergâh-ı Alîye arz edeler. Meğer ki, şenâ‘at-i azîme ola. Ve dahi firar ihtimali olub kefil bulunmayıcak hapsedeler.”.

“Mücrim olan kimesne teftiş olunmadın veyahud üzerine zâhir olan şenâyi‘ şer‘le ve örfle yerine varmadın sancakbeği ve subaşısı ve adamları nesne alub salıvermek memnû‘dur. Kendüler mahall-i töhmet ve adamları mücrim ve müstahakk-ı ikâb olur.

….amma mücrim ve müttehem olan kimesne mütemerrid ve mu‘annid olub da‘vet ile mahkemeye gelmekden imtinâ‘ eyleye, berây-ı ta‘zir cebr ile bilâ-ta‘zîb mahkemeye getürmek memnû‘ değildir.”.

Zikredilen kanun hükümlerinin, asrımızın dahi yüz karası olan işkenceyi de şiddetle yasakladığını açıkça görüyoruz. Bu anlattıklarımızı teyid etmek açısından, Hollandalı bir gayr-ı müslim hukukçunun, 1895 yılında, “şer‘-i şerif“ ve “kanun-ı münif“ diye özetlenebilecek Osmanlı Hukuku hakkında, II Abdülhamid’e sunduğu bir rapordan bazı cümleler nakletmek istiyoruz:

“Şer‘-i şerifde ve dolayısıyla Osmanlı Hukukunda, bir çok hukukî hükümler vardır ki, bazıları pek yakın bir zamanda Avrupa’ya girebilmiş ve daha bir çok insânî hükümler vardır ki, asrımızdan sonra girecektir. Bu iddiamıza delil olmak üzere, insana ve hukuka saygının ifadesi olan şu hükümleri sayabiliriz: Ehlî hayvanların himaye ve korunması; mahkemelerde davaların meccânen görülmesi; evli bir kadının kocasına müracaat etmeksizin tasarrufunda bulunan mal varlığını istediği gibi idare etmesi; Müslümanların ve gayr-ı müslümlerin kanun önünde eşitliği; sorgulamalarda sanıklardan ikrar ve itiraf gibi beyanlar almak için işkence icrasının kesinlikle yasak oluşu ve benzeri hükümler….”[1]

[1] Kur’ân, Fâtır, Ayet, 18; Mâide, Ayet, 32; IV. Murad Kanunnâmesi, Süleymaniye kütp. Esat Efendi, nr. 2362, vrk. 35/b; Hüdâvendigâr Livası Kanunnâmesi, md. 33-34. Bkz. Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri, c. II, sh. 184, Bâyezid II-18, md. 33-34; Gâzîantep Şer‘iye Sicilleri, nr. 2, sh. 282, 300; İstanbul Müftülüğü Şer‘iye Sicilleri, Üsküdar Mahkemesi, nr. 136, sh. 6; Akgündüz-Heyet, Şer’iye Sicilleri, c. I, sh. 224-225; BA, YEE, nr. 14-1540, sh. 18 vd.; Ergin, Mecelle-i Umûr-i Belediye, c. I, sh. 217-218; İmre, Zahit, Medeni Hukuka Giriş, İstanbul 1976, sh. 89 vd.; Akın, İlhan, Kamu Hukuku, sh. 321 vd.; Sahih-i Buhari Tecrid-i Sarih Tercümesi, c. IV, sh. 334, 412; c. X, sh. 389, 395; Armağan, Servet, İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Ankara 1987, sh. 82 vd.;

Takip Et

Her yeni yazı için posta kutunuza gönderim alın.